Як і будь-яке інше людське суспільство, Церква регулюється у своєму внутрішньому і зовнішньому житті законами. Хоча багато хто може говорити, що ми тепер не під законом, але під благодаттю, і нам повернений загублений нами безцінний дар свободи; але ми також пам'ятаємо слова апостола Павла, звернені до всіх християн, про те, до свободи покликані ви, брати, але дивіться, щоб ця свобода не була вам приводом для догоджання вашій плоті (Гал. 5:13).

У земному порядку речей гріх і відплата часто не йдуть безпосередньо одне за одним, але бувають розділені багатьма роками і навіть поколіннями: "Я Господь, Бог твій, Бог ревнитель, за провину батьків що карає дітей до третього і четвертого роду, що ненавидять Мене, і що творять милість до тисячі родів, які люблять Мене і що дотримують заповіді Мої" (Втор. 5. 9-10). Така розведеність злочину і покарання, з одного боку, зберігає за людиною свободу, а з іншого – спонукає людей розумних і благочестивих з особливою увагою досліджувати божественні установлення, щоб навчитися відрізняти правильне від неправильного, законне від беззаконного.

У цьому їм допомагають численні зібрання повчань і постанов – і деякі з найдавніших пам'яток писемного слова. Безумовно, вони сходять до ще ранішого, дописемного буття людства, оскільки "справа закону" написана Богом у серцях людських (Рим. 2. 15). Право існує в людському суспільстві споконвіків. Перші настанови даються людині ще в раю (Бут. 2. 16-17). Після гріхопадіння, яке є порушення людиною божественного закону, право стає межею, вихід за яку загрожує руйнуванням як особистості людини, так і людського суспільства [2].

Право покликане бути проявом єдиного божественного закону всесвіту в соціальній і політичній сфері. Разом з тим всяка система права, створювана людським суспільством, будучи продуктом історичного розвитку, несе на собі печать обмеженості і недосконалості. Право – особлива сфера, відмінна від суміжної з нею етичної сфери: воно не визначає внутрішніх станів людського серця, оскільки Серцевидцем є лише Бог.

Проте поведінка і дії людей є об'єктом правової регламентації, яка і становить зміст законодавства. Право також передбачає вживання заходів для примушення до підпорядкування закону. Санкції, що передбачаються законодавцем для відновлення знехтуваного правопорядку, роблять закон надійною опорою суспільства до тих пір, поки, як це багато разів траплялося в історії, не перекидається вся діюча система права. Втім, без права ніяке людське суспільство існувати не може, а тому на місці зруйнованого правопорядку завжди виникає нова законодавча система.

Право містить у собі деякий мінімум етичних норм, обов'язкових для всіх членів суспільства. Завдання світського закону – не в тому, щоб світ, який „лежить у злі", перетворився на Царство Боже, а в тому, щоб він не перетворився на пекло. Основоположний принцип права – "не роби іншому того, чого не бажаєш собі". Якщо людина зробила проти іншого неправедний вчинок, то збиток, заподіяний цілісності божественного світопорядку, може бути заповнений через страждання злочинця або через помилування, коли етичні наслідки гріховного діяння приймає на себе особа, що милує злочинця (правитель, духівник, община і так далі). Страждання зціляє уражену гріхом душу. Добровільне ж страждання безневинних за гріхи злочинців суть вища форма спокути, що має своєю межею жертву Господа Іісуса, що узяв на Себе гріх миру (Ін. 1. 29) [3].

Розуміння того, де проходить "межа ураження", що відокремлює людину від людини, розрізнялося в різних суспільствах і в різні епохи. Чим релігійніше людське суспільство, тим більше в нім свідомість єдності, миру. Люди в релігійно цілісному суспільстві розглядаються у двох планах: і як унікальні особистості, що перед Богом стоять або падають (Рим. 14. 4), а тому не судимі іншими людьми; і як члени єдиного суспільного тіла, в якому хвороба одного органа призводить до нездужання, а то і до смерті всього організму. В останньому випадку кожна людина може і повинна бути судима громадою, миром, оскільки дії однієї впливають на багатьох. Те, що здобувається мирний дух одним праведником, за словом преподобного Серафима Саровського, приводить до порятунку тисяч людей навколо, а здійснення гріха одним беззаконником тягне загибель багатьох [4].

Таке відношення до гріховних і злочинних проявів має тверду підставу у Святому Письмі і Переданні Церкви. "Благословенням праведних підноситься місто, а вустами нечестивих руйнується" (Притч. 11. 11). Святитель Василій Великий повчав жителів Кесарії Каппадокійської, які страждали від спраги і голоду : "І за небагатьох приходять лиха на цілий народ, і за лиходійства одного куштують плоди його багато. Ахар чинив святотатство, і побитий був весь полк; ще Замврій блудодіяв з мадіанитянкою, і Ізраїль поніс покарання" [5]. Про те ж пише святитель Московський Кіпріан: "Чи не знаєте, що гріх людьский на князів і княжі гріхи на людей падають?" [6].

Тому древні судебники регламентують і такі сторони життя, які нині знаходяться поза полем правового регулювання. Наприклад, перелюбство підлягало, за правовими установленнями П'ятикнижжя, страті (Лев. 20. 10), а нині воно не розглядається як правопорушення в більшості держав. При втраті бачення світу в його цілісності поле правового регулювання скорочується лише до випадків очевидного збитку, та і рамки останнього зменшуються разом із руйнуванням суспільної моральності і секуляризації свідомості. Наприклад, чаклунство, що було тяжким злочином у стародавніх суспільствах, нині розглядається правом як уявна дія і тому не карається.

Ушкодженість природи людини, що спотворила її свідомість, не дозволяє їй прийняти божественний закон у всій повноті. У різні епохи усвідомлюваною була лише частина цього закону. Це добре показано в євангельській бесіді Спасителя про розлучення. Мойсей дозволив розривати шлюб одноплемінникам "за їхнє жорстокосердя", "від початку" ж було інакше, оскільки у шлюбі чоловік стає "однією плоттю" з дружиною, а тому шлюб, непорушний (Мф. 19. 3-6).

Проте в тих випадках, коли людський закон абсолютно відкидає абсолютну божественну норму, замінюючи її протилежною, він перестає бути законом, стаючи беззаконням, хоч би в який правовий одяг він виряджався. Наприклад, у Десятісловії ясно сказано: "Шануй отця твого і матір твою" (Вих. 20. 12). Будь-яка світська норма, що суперечить цій заповіді, робить злочинцем не порушника її, а самого законодавця. Іншими словами, людський закон ніколи не містить повноту закону божественного, але щоб залишатися законом, він зобов'язаний відповідати богоустановленим принципам, а не руйнувати їх.

Історично релігійне і світське право походять з одного джерела і довгий час були лише двома аспектами єдиного правового поля. Таке уявлення про право характерне і для Старого Заповіту.

Господь Іісус Христос, призвавши вірних Йому в Царство не від світу цього, відокремив (Лк. 12. 51-52) Церкву як Своє тіло від світу, що лежить у злі. У християнстві внутрішній закон Церкви вільний від духовно падшого стану світу і навіть протиставляється йому (Мф. 5. 21-47). Проте це зіставлення є не порушення, а виконання закону повноти божественної Правди, яку людство відкинуло в гріхопадінні. Зіставляючи старозавітні норми з нормою благої звістки, Господь у Нагірній проповіді закликає до досягнення повної тотожності життя з абсолютним божественним законом, тобто до обоження: "Отже будьте досконалі, як досконалий Отець ваш Небесний" (Мф. 5. 48) [7].

У Церкві, створеній Господом Іісусом, діє особливе право, основу якого становить Божественне Одкровення. Це право канонічне. Якщо інші релігійні настанови, дані для людства, що відпало від Бога, і за природою своєю можуть бути частиною цивільного законодавства, то християнське право принципово надсоціальне. Воно безпосередньо не може бути частиною цивільного законодавства, хоча в християнських суспільствах і робить на нього благотворний вплив, будучи його етичною підставою [8].

Християнські держави зазвичай використовували модифіковане право язичницького часу (наприклад, римське право в "Корпусі" Юстініана), оскільки і в нім містилися норми, суміжні з божественною правдою. Проте спроба створити засноване виключно на Євангелії цивільне, кримінальне або державне право не може бути спроможним, бо без оцерковлення повноти життя, тобто без повної перемоги над гріхом, право Церкви не може стати правом світу. А перемога ця можлива лише в есхатологічній перспективі [9].

Втім, зроблений при святому імператорові Юстініані досвід християнізованої правової системи, успадкованої від язичницького Риму, виявився цілком вдалим не в останню чергу саме тому, що законодавець, створюючи "Корпус", цілком усвідомлював межу, що відокремлює порядок світу цього, який і в християнську епоху несе на собі відбиток падіння і гріховної ушкодженості, від настанов благодатного тіла Христового – Церкви – навіть у тому разі, коли члени цього Тіла і громадяни християнської держави суть одні і ті ж особи. "Корпус" Юстініана на століття визначив правовий лад Візантії і зробив значний вплив на розвиток права у слов'янських і західноєвропейських країнах в середньовіччя і новий час [10].

У сучасній світській правосвідомості одним з домінуючих принципів стало уявлення про невід'ємні права особистості. Ідея таких прав заснована на біблійному вченні про людину як образ і подобу Божу, як онтологічно вільну істоту. "Розглянь те, що оточує тебе, – пише преподобний Антоній Єгипетський, – і знай, що начальники і владики мають владу над тілом тільки, а не над душею, і завжди місти це в думці твоїй. Чому, коли вони наказують, наприклад, убити або інше що зробити недоречне, неправедне і згубне для душі, не слід їх слухати, хоч би вони і мучили тіло. Бог створив душу свобідною і самовладною, і вона вільна чинити як хоче – добре або погано".

Християнська соціально-державна етика вимагала зберегти для людини якусь автономну сферу, де її совість залишається "самовладним" господарем, бо від свобідного волевиявлення кінець кінцем залежать спасіння або загибель, шлях до Христа або шлях від Христа. Права на віру, на життя, на сім'ю є захистом сокровенних підстав людської свободи від свавілля сторонніх сил. Ці внутрішні права доповнюються і гарантуються іншими, зовнішніми – наприклад, правами на свободу пересування, отримання інформації, створення майна, володіння ним і його передачу.

Бог зберігає свободу людини, ніколи не насилуючи її волю. Навпаки, сатана прагне оволодіти волею людини, поневолити її. Якщо право погодиться з божественною правдою, що явилася Господом Іісусом Христом, то і воно стоїть на варті людської свободи: "Де Дух Господній, там свобода" (2 Кор. 3. 17) і, відповідно, охороняє невід'ємні права особи. Ті ж традиції, яким не знайомий принцип Христової свободи, часом прагнуть підпорядкувати совість людини зовнішній волі вождя або колективу [11].

У міру секуляризації високі принципи невідчужуваних прав людини перетворилися на поняття про права індивідууму поза його зв'язком із Богом. При цьому охорона свободи особи трансформувалася в захист свавілля (до тих пір, поки воно не шкодить іншим індивідуумам), а також у вимогу від держави гарантій певного матеріального рівня існування особи і сім'ї. У системі сучасного світського гуманістичного розуміння цивільних прав людина трактується не як образ Божий, але як самодостатній суб'єкт. Проте поза Богом існує лише людина грішна, дуже далека від ідеалу досконалості, що явився у Христі, на якого покладають надію християни. Таким чином, для християнської правосвідомості ідея свободи і прав людини нерозривно пов'язана з ідеєю служіння. Права потрібні християнинові передусім для того, щоб, володіючи ними, він міг якнайкраще здійснити своє високе покликання до "подоби Божії", виконати свій обов'язок перед Богом і Церквою, перед іншими людьми, сім'єю, державою, народом та іншими людськими співтовариствами [12].

У результаті секуляризації за нового часу домінуючою стала теорія природного права, яка у своїх побудовах не враховує грішності людської природи. Проте ця теорія не втратила зв'язку з християнською традицією, бо виходить із переконання, що поняття добра і зла властиві людській природі, а тому право зростає з самого життя, грунтуючись на совісті ("категоричному етичному імперативі"). Аж до XIX століття ця теорія панувала в європейському суспільстві. Її практичними наслідками були, по-перше, принцип історичної безперервності правового поля (право не можна відмінити, як не можна відмінити совість, його можна тільки удосконалити і пристосувати законним же способом до нових обставин і випадків) і, по-друге, принцип прецедентності (суд, погодившись із совістю і з правовим звичаєм, може винести правильне, тобто відповідне до Правди Божї, судове рішення) [13].

У сучасному розумінні права домінують погляди, апологетичні щодо позитивного, діючого права. Відповідно до них право є людський винахід, конструкція, яку суспільство створює для своєї користі, для вирішення завдань, визначуваних ним самим. Отже, будь-які зміни права, якщо вони прийняті суспільством, законні. За писаним кодексом, немає ніякої абсолютної правової основи. Для такого погляду законна революція силою, що відкидає закони "старого світу", законне і повне заперечення етичної норми, якщо таке заперечення схвалюється суспільством. Так, якщо сучасне суспільство не вважає аборт убивством, він не є таким і юридично. Апологети позитивного права вважають, що суспільство може вводити найрізноманітніші норми, а з іншого боку, вважають будь-який діючий закон легітимним уже через саме його існування.

Правопорядок окремої країни є приватний варіант загального світобудовного закону, властивий певному народу. Основоположні принципи відносин людини з людиною, влади із суспільством, установ одна з одною національний закон виявляє відповідно до конкретної нації, яка творить історію. Національне право недосконале, бо недосконалий і грішний будь-який народ. Проте воно створює рамку народного життя, якщо переводить і пристосовує абсолютні істини Божі до конкретного історичного і національного буття.

Церква ж Христова, зберігаючи власне автономне право, що не виходить за межі власне церковного життя, може існувати в рамках найрізноманітніших правових систем, до яких вона ставиться з належною пошаною. Церква незмінно закликає своїх членів бути законослухняними громадянами земної вітчизни. Водночас Вона завжди підкреслює непорушну межу дотримання державного закону для своїх вірних чад. І ґрунтується у своєму праві на святих канонах, які властиві з моменту народження Церкви і зберігають свою актуальність до цього дня, регулюючи життя Церкви.

Першим законодавцем у Церкві є її Засновник і Глава Господь наш Іісус Христос. Заснувавши Церкву, Він установив основні правила і принципи життя церковні: наприклад, принцип єдності Церкви; установив пастирство церковне, визначив характер його діяльності; установив видимі священнодії, як Таїнство Хрещення, через яке людина вступає в Церкву; Таїнство Тіла і Крові, через яке Церква входить у найтісніше спілкування із своїм Главою, дарував Церкві все "для життя і благочестя" (2 Петр.1,3). Але докладнішу розробку правил церковного життя Він надав самій Церкві. Церква, за словом Апостола, є "стовп і утвердження істини" (1 Тим.3,15), в ній вічно за обітницею Христовою перебуває Дух Божий. Церкву апостол Павло називає "повнотою" (Еф. 1, 23), в тому сенсі, що Вона володіє повнотою благодатних дарів. Церква володіє і повнотою законодавчої влади. Ця законодавча влада Церкви здійснюється через апостолів та їхніх наступників. Господь сказав їм: "Хто слухає вас – Мене слухає" [14].

Як же будувалося церковне життя за часів апостолів та їхніх найближчих наступників? Апостоли відповідно до завдань церковного життя повинні були встановити відомі правила, що стосуються різних сторін цього життя, його організації, пастирства, богослужіння, обов'язків членів Церкви і т.д. Дещо про церковні порядки, встановлені апостолами, ми знаємо зі Святого Письма Нового Заповіту – книги Діянь і послань апостольських. Але у Святому Письмі записано далеко не все. Так, наприклад, у посланні до коринфян (1 Кор. 11, 20-30) апостол Павло, кажучи про "вечерю Господню", дає вказівки лише щодо благоговійного відношення до Причастя. Але як саме здійснювалася тоді в апостольський час ця "вечеря Господня" — яким був порядок, які вимовлялися молитви, які вироблялися звичаї, — в Писанні майже нічого не мовиться. Те ж саме можна сказати і про багато інших питань тодішнього церковного життя. Багато установлень апостольських збереглися тоді не в записах, а в самому житті Церкви, в самій практиці церковній [15].

Лише після кількох сотень років ці основні встановлені апостолами та їхніми найближчими наступниками норми (правила) церковного життя були зафіксовані (записані); внаслідок чого з'явилася збірка так званих "Правил апостольських". "Правила апостольські" займають перше місце у збірці писаних церковних установлень. Після апостолів їхню діяльність щодо устрою Церкви продовжували їхні наступники – єпископи. Треба пам'ятати, що апостоли та їхні наступники діяли не тільки від себе, а узгоджено. Господь заповідав, щоб усі єдино були. Цей дух єдності виявлявся і в їхній законодавчій діяльності. Вельми важливим фактом в історії першої Церкви, що свідчить про це, був апостольський собор (51р.), про який оповідає книга Діянь апостолів (Дії. 15.). Апостоли та інші пастирі ("пресвітери") зібралися для рішення спірного питання, що мало загальноцерковне значення – про ставлення до старозавітних обрядів. Самий факт скликання такого собору має велике, керівне значення для всієї подальшої історії Церкви [16].

Як бачимо, спірне питання було вирішене не одним яким-небудь апостолом, а соборно. Об'єднані одними думками, одними відчуттями, апостоли разом з першими своїми сопастирями стали виразниками волі Божої, устами Святого Духа. Зволися Святому Духу і нам – так мовиться в ухвалі цього собору. Ця соборна ухвала стала законом для всієї Церкви. Приклад апостолів наслідували і їхні наступники. Вони також вирішували спільно, на соборах, усі важливі церковні питання. Апостольським шляхом Церква йшла впродовж усієї своєї історії. Вона дбайливо зберігала норми (правила) церковного життя, що склалися при апостолах та їхніх наступниках, а питання, що вимагали рішення, вирішувала у дусі церковного єдинодумства, найчастіше на соборах. В історії Церкви ми знаємо собори помісні і Вселенські. Помісний собор представляв тільки одну яку-небудь помісну Церкву, і правила такого собору були обов'язкові для цієї тільки Церкви; обов'язковими для інших помісних Церков такі правила ставали тільки в тому випадку, якщо бралися до керівництва усією Церквою.

Вселенські собори представляли всю Церкву, і їх ухвали є обов'язковими для всієї Церкви. Іноді Вселенський собор затверджував помісні правила і навіть правила окремих отців; тоді такі правила також ставали обов'язковими для всієї Церкви. Проте треба пам'ятати, що ні окремі єпископи, ні навіть собори не можуть діяти в Церкві у відриві від самої Церкви. "Стовпом і утвердженням істини" є сама Церква. Вона є "повнота", Їй дано всі обітниці. Собори є лише її устами, виразниками думки церковної. З історії нам відомі випадки, коли навіть дуже численні і дуже представницькі собори кінець кінцем виявилися знехтуваними Церквою. Чому? Тому, що вони не були виразниками істини церковної. У відомому "Посланні Східних патріархів" (1672 р., Єрусалим) мовиться: "У нас ні патріархи, ні собори не могли ввести що-небудь нове, тому що хранитель благочестя у нас є саме Тіло Церкви, тобто самий народ" [17].

Тут ми підходимо до питання соборності Церкви. Це поняття має істотне значення в питаннях церковного законодавства. Церква є вічною і такою, що постійно діє (не тільки під час засідань Вселенських соборів) соборно. Прояви соборності Церкви багатоманітні; суть же соборності полягає в єднанні членів Церкви. Навіть де двоє або троє зібрані в ім'я Христове, тобто як частинка Його Церкви, зрозуміло – не для відділення від Неї, а в благоговійному єднанні з Нею, з думкою про всю сукупність Церкви, – і там уже віє дух соборності. Але це є прояв соборності в найменшому масштабі [18].

Найбільш могутнім і очевидним проявом соборності Церкви в її історії є Вселенські собори. Поняття соборна обіймає собою все тіло Церкви, отже це ширше поняття, ніж поняття собор, і означає лише епізод (окрема подія) в церковному житті.

Дух соборності – це дух любові. Соборність означає зв'язок членів Церкви взагалі і зв'язок пастирів з пасомими зокрема, зв'язок помісних Церков між собою, зв'язок церковного сьогодення з минулим.

Чудово розкриває сенс цього поняття преподобний Вікентій Лірінський (авва монастиря в Галлії, жив у V столітті): соборне (catolicum), за його визначенням, це те, що в Церкві сповідується «скрізь, завжди і всіма» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). У цьому визначенні відмічено три моменти, три види внутрішньоцерковного зв'язку: «скрізь» – всі країни; «завжди» – всі часи; «всіма» – всі члени Церкви, а не один який-небудь архіпастир [19].

У Православній Церкві повною мірою дотримується цей принцип соборності Церкви, оскільки тут хранителем благочестя є все тіло Церкви. І,відповідно до визначення святого Вікентія Лірінського, ми можемо сказати: соборне – це те, що міститься і у нас, і у православних інших країн. Визначенням Вікентія Лірінського підкреслюється також єдність церковного сьогодення і церковного минулого: і у наш час, і за часів Вселенських соборів, і за часів гонінь, і за часів апостолів Церква містила і містить одне і те ж учення.

Отже, визначення пастирів Церкви набувають сили загальноцерковних законів лише в тому разі, якщо вони відображені духом соборності, тобто виражають волю всієї Церкви.

У своїх визначеннях Церква торкається як питань віри, так і питань церковної благочинності. Ці питання треба розрізняти. У питаннях віри Церква не вводить нічого нового, не відміняє нічого старого і не змінює нічого того, що вона містить із самого початку свого існування. Вона лише оберігає скарб віри від спотворень і в разі потреби уточнює догматичні питання, щоб захистити Православ'я від єресі. Цій меті служать догматичні визначення, вироблені на Вселенських соборах. Вони не вводять нічого нового, а лише дають точніше формулювання тому вченню, яке завжди містила Церква. Так само незмінним залишається християнське вчення про моральність і основні початки церковності [20].

Що ж до питань церковної благочинності, тобто порядків, богослужебних звичаїв, правил церковної дисципліни і т.п., то тут Церква може допускати деякі зміни, узгодивши з користю справи. Проте міняється при цьому тільки форма, а внутрішній зміст церковності залишається непорушеним. Незмінне вчення Церкви – це сфераь догматична, а правила церковної благо чинності – це сфера канонічна. Отже, треба відрізняти догматичні визначення Церкви від канонічних. Приклади: вчення про Христа як про Сина Божого, єдиносущного Отцеві, – це догматичне вчення. До догматичних питань належить також, наприклад, учення про Таїнство Тіла і Крові Христової, про Церкву і т.п. Догматичне вчення незмінне [21].

А порядки церковні іноді можуть мінятися. Ось приклади таких змін. Колись у Великий Четвер причащалися після прийняття їжі. Потім це було відмінено. У давнину в єпископи можна було висвятити священика при живій дружині без попереднього розлучення. Потім це було визнане небажаним і заборонене канонічними правилами. Ці зміни стосуються не догматичних, а канонічних питань, не вчення, а ладу церковного життя. У питаннях форми допустимою буває іноді деяка різноманітність, якщо вона розумна і корисна для церковної справи і, головне, якщо форма відповідає єдиному, загальноцерковному змісту, не спотворює його. Але і в питаннях форми не можна допускати свавілля, анархії. У всіх же питаннях треба підтримувати живий зв'язок із церковним Переданням.

Канони як виразники еклезіології

та моралі Церкви, їх значення.

Канони – це основні церковні закони, які становлять фундамент права, що діє в Церкві, причому однаково у всіх помісних Православних Церквах у всі століття церковної історії. З часу, коли остаточно склався канонічний корпус Церкви, з 883 р. (це рік видання Номоканона Патріарха Фотія в XIV титулах), Церква не додала в нього жодного нового канону і жодного з нього не виключила. Таким чином, сама історія Церкви поставила канони так високо, що у нас є підстави говорити про незмінність тих основ церковного права, які в цих канонах містяться. Відомий і вельми авторитетний православний богослов архімандрит Іустин (Попович) писав навіть: "Святі канони – це святі догмати віри, вживані в діяльному житті християнина, вони спонукають членів Церкви до втілення в повсякденному житті святих догматів – сонцесяйних небесних істин" [22]. Про високе місце канонів у Переданні Церкви свідчить і та обставина, що VII Вселенський Собор у правилі, присвяченому освітньому цензу кандидатів у єпископи, поставив їх поряд зі Священним Писанням: "Що всякому, хто має бути возведений на єпископський ступінь, неодмінно знати Псалтир, та так само має повчати і свій клір, щоб навчалися з нього. Також ретельно дослідити його митрополитові, чи має старанність роздумливо, а не мимохідь, читати Священні правила і Святе Євангеліє, і книгу Божественнаго Апостола, і все Божественне Писання" [23].

Але, затверджуючи високий авторитет і недоторканність канонічного корпусу для ревізії, ми не можемо водночас наполягати на тому, що всі норми права, які містяться в канонах, діють або повинні діяти у будь-який час і в будь-якому місці за своїм буквальним сенсом. Добре відомо, що дисципліна покарань, яка міститься у правилах, була в реальній єпитимійній практиці ґрунтовно реформована вже в ранньовізантійську епоху, коли стали застосовуватися при призначенні єпитимії не канонічні терміни відлучення від Причастя, а ті, що пропонуються в покаянному Номоканоні Патріарха Іоанна Постника, що містить незрівнянно м'якші санкції, хоча Номоканон Іоанна Постника не був включений в основне канонічне зведення і в ієрархії авторитетних джерел церковного права він стоїть нижче за канони. Його розглядають не більш як доповнення до основного канонічного корпусу. В подальшому дисципліна єпитимій щодо мирян далі еволюціонувала у бік пом'якшення, так що у нас, у Руській Церкві, в XVIII столітті відлучення від Причастя грішників, що каються, на тривалі терміни було позитивно заборонене вищою церковною владою під загрозою виверження з сану, але при цьому, зрозуміло, ніхто не відміняв самі канони, що містять заборони, до практичного вживання в церковно-судовій практиці санкції [24].

Ситуація парадоксальна, яка спонукає нас до поглибленого роздуму про статус канонів у Церкві. Радикально прості рішення – або оголосити всяке незастосування букви правил зловживанням і, скажімо, стосовно практики церковних покарань наполягати на необхідності відлучення від Причастя грішників, що каялися, згідно з правилами, на 7, 10, 15 або 20 років, або бачити в канонах тільки пам'ятки християнської писемності та церковної історії й абсолютно не зважати на них у реальному церковному житті, – які можна було б запропонувати людям і які так часто можна почути, видаються однаково нерозумними, не церковними і неприйнятними підходами до проблеми.

Річ у тім, що канони по суті своїй є додатком незмінних і вічних непогрішимих основ християнського етичного вчення і еклезіологічних догматів, що містяться або прямо, або приховано в їх текстах, до церковного життя, що зазнає змін. Тому у всякому каноні можна виявити, з одного боку, вкоріненість у незмінному догматичному вченні Церкви, а з іншого – канонічна норма завжди актуальна і, отже, обумовлена історично конкретною ситуацією, пов'язана з обставинами церковного життя, які мали місце у момент видання правила і які згодом могли змінитися. Таким чином, в ідеї всякого канону міститься незмінний, догматично обумовлений момент, але у своєму конкретному і буквальному сенсі канон відображає і скороминущі обставини церковного життя.

Канони відміні не підлягають, але це не означає, що правові норми, встановлені в них, абсолютно незмінні. При цьому доречну гнучкість у підході до норм канонів можна виявити в текстах самих правил. Так, 37-ме Апостольське правило передбачає, щоб єпископи кожної області збиралися на собор двічі в році, а в 8-му правилі Трулльського собору отці, посилаючись на набіги варварів та інші випадкові перепони, вводять нову норму – скликати собори один раз на рік. Чи означає це, що 8-ме правило Трулльського собору відмінило 37-ме Апостольське правило? Ні, не означає, бо скликання собору двічі в рік, як і раніше, розглядається як бажана справа, та, зважаючи на виниклі утруднення, встановлюється новий порядок. Але робити при цьому висновок, що канонічний порядок дотримується тільки в тих випадках, коли собори скликаються двічі або один раз на рік, було б теж канонічним буквалізмом. Очевидно, що коли у зв'язку з укрупненням Помісних Церков, у зв'язку з утворенням патріархатів собори стали скликатися ще рідше, це не було відступом від канонічних принципів, бо принципова і незмінна еклезіологічна ідея 37-го Апостольського і 8-го правила Трулльського собору полягає в соборності, а конкретна періодичність в скликанні соборів може, якщо керуватися прикладом отців Трулльського собору, встановлюватися з урахуванням обставин свого часу, які не залишаються на століття одними і тими ж [25].

Канон може виявитися непридатним у зв'язку зі зникненням того церковного інституту, який у нім згаданий. Так, в 15-му правилі Халкідонського собору визначений віковий ценз для висвячення в диякониси – 40 років. Із зникненням чину дияконис правило, природно, перестало застосовуватись у своєму буквальному сенсі. Проте воно залишилося в канонічному корпусі і зазначене в наший Книзі правил. І більш того, воно містить у собі якийсь еклезіологічний принцип, який не втратив практичного значення у зв'язку зі зникненням інституту, про який у правилі йдеться. Наприклад, воно може бути відправною крапкою в міркуванні церковної влади про встановлення вікової межі для призначення жінок на які-небудь церковні посади [26].

Деякі з канонів мають характер приватних визначень, і вже тому за буквальним текстом вони незастосовні у жодних випадках, окрім тих, щодо яких були видані: так, 4-те правило II Вселенського собору свідчить: "Про Максима Кініка і про скоєні ним безчинства в Константинополі: якщо Максим був або є єпископ, якщо і висвячені ним на хоч би яку ступінь кліру, і зроблене для нього, і зроблене ним, все нікчемне." За своїм буквальним змістом цей канон непридатний з тих пір, як улагоджена була ситуація із захопленням Константинопольської кафедри Максимом Кініком, бо його текст формулює судове рішення, що відбулося, у конкретній справі. Але з урахуванням всіх обставин справи Максима Кініка з цього канону виводяться винятково важливі еклезіологічні принципи, зокрема неприпустимість поставлення єпископа на вже зайняту кафедру. Таким чином, правило це діє в Церкві на підставі прецедентного принципу, і застосовується аналогічно [27].

Виходячи з наведених прикладів ми можемо зробити висновок, що, незважаючи на історичну змінність правових норм, що діють у Церкві, незважаючи на те, що чимало канонів непридатні взагалі в буквальному розумінні, а буквальне застосування інших неприпустиме, зважаючи на що радикально змінилися у порівнянні з часом їх видання обставини, святі канони незмінно зберігають своє значення як критерій церковного законодавства і фундаментальної основи церковної правосвідомості. Канони завжди дають ключ до правильної орієнтації в актуальних проблемах церковного життя.

[1]. Певцов В. Г. Прот. проф. Лекции по Церковному Праву. – М.,1913; Репринт, 1995. – С. 52.

[2]. Троицкий С. В. Церковное право. – М. – С. 47.

[3].Там само, С. 63.

[4]. Василий Великий. Творения. – СПб.,1850; Репринт, 1997. – С. 321.

[5]. Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 1. Изд. II. – СПб., 1868; Репринт. 1997. – С. 442.

[6]. Павлов А. С. Курс церковного права. – Св. Тр-СЛ., 1902; Репринт, 2000. – С. 15.

[7]. Там само, С. 18.

[8]. Поснов М. Э. История Христианской Церкви (до разделения Церквей – 1054 г.). – Брюссель, 1964. – С. 253.

[9]. Васильев А. А. История Византийской империи. – М., 1996. – С. 93.

[10]. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М., 2003. – С. 12.

[11]. Там само, С. 13.

[12]. Российское законодательство Х-ХХ веков. Т. I. – М., 1984. – С. 69.

[13]. Основы социальной концепции Русской Православной Церкви. – М., 2003. – С. 14.

[14]. Стратилатов И. Древность и важность Апостольских правил. – СПб., 1996. – С. 23.

[15]. Там само, С. 34.

[16]. Послание восточных патриархов. – М., 1879; Репринт, 1997. – С. 37.

[17]. Карташев В. А. Вселенские Соборы. – СПб., 2002. – С. 38.

[18]. Русская Православная Церковь и право. – М., 1999. – С. 43.

[19]. Там само, С. 55.

[20]. Иустин Попович, архимандрит. Догматика Православной Церкви. Кн. 3. – Белград, 1978. – С. 157.

[21]. Там само, С. 112.

[22]. Правила святых Апостол, Святых Соборов Вселенских и Поместных и Святых Отец с толкованиями. – Вып.2. – М., 1912; Репринт, 2001. – С. 368.

[23]. Павлов А.С. Номоканон при Большом Требнике. – М., 1897; Репринт, 2001. – С. 124.

[24]. Никодим, епископ Далматинский. Православное церковное право. – СПб., 1897; Репринт, 2005. – С. 83.

[25]. Там само, С. 152.

[26]. Там само, С. 169.